LA ORGANIZACIÓN PERMANENTE

Fragmento de la introducción del libro de Damián Selci sobre las organizaciones políticas del campo popular

 

“Los cuatro conceptos fundamentales de la militancia”

 

Esto es la crisis teórica del presente: luego de la caída del ideal comunista, carecemos de un horizonte utópico movilizante, y mientras tanto el capitalismo anárquico-financiero sigue devorándose a sí mismo a un ritmo pavoroso. Resulta evidente que estos dos hechos están profundamente vinculados. Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo – pero coincidir con esta constatación es más fácil aún, y con seguridad no resuelve nada. Lo difícil, lo útil, lo importante, es pensar más allá de los límites impuestos por la crisis teórica del presente. La política popular no puede reducirse a la evitación del caos, y no sólo porque así será precisamente como no lo evitará. Más fundamentalmente, es triste que el siglo XXI no pueda pensar un proyecto colectivo mínimamente factible que esté a la altura de sus propios estándares teóricos. ¿Quizá no estamos haciendo los esfuerzos debidos? ¿O será que simplemente no nos hemos siquiera propuesto hacer algo más que describir al capitalismo contemporáneo y diseñar estrategias de reducción de daños – y meditar, como en un último aliento, sobre comunidades inoperantes, inconfesables y por venir (1)? Provocaciones aparte, es poco discutible que hace falta un norte para la acción, y el norte no puede consistir sólo en un conjunto de precauciones deconstructivas. La utopía tiene que ser pensable, deseable y practicable. Pero su formulación debe satisfacer las exigencias de la filosofía contemporánea, cuyo ethos sigue siendo el posestructuralismo. Esto significa que tiene que haber toda una política, con objetivos claros y lineamientos estratégicos verosímiles, que pueda desarrollarse en el mundo in-sustancial al que ya no podemos negarle el saludo. Es la tarea intelectual más urgente. La militancia no puede seguir moviéndose tan a ciegas con respecto a sus propósitos de fondo. Es preciso algo más que la utilidad pragmática de la utopía inalcanzable o la filosofía post-metafísica de la comunidad imposible. Es preciso algo más que una buena táctica o una estrategia socialista.

 

Resumamos nuestra cuestión. Laclau logró pensar una estrategia política acorde con los parámetros del posestructuralismo. Es momento de pensar, ahora, los objetivos políticos de la época – lo que debe por fuerza ser algo más y algo diferente que “combatir los esencialismos” o discurrir sobre la apertura incondicional a la Otredad… Pero ir tan rápido en una cuestión así puede levantar sospechas legítimas. ¿No involucra el capitalismo anárquico-financiero actual (al menos, de 2008 en adelante) un brusco retorno a los esencialismos? Tal como ha señalado Nancy Fraser, ya no parece que estuviéramos bajo la hegemonía cultural del “neoliberalismo progresista” que emergió tras el Consenso de Washington, y que se basaba en una alianza implícita entre la financiarización extrema de la economía y la retórica “anti-esencialista” de los nuevos movimientos sociales (2). El capitalismo financiero se defiende cada vez menos mediante el recurso hipócrita a los tópicos progresistas que puede manipular, ya sean ambientales, de género, indigenistas, multiculturales o pro-inmigratorios, como supo hacer en los dorados años ’90, cuando se trataba de disolver las rígidas y “esencialistas” prerrogativas de los Estados-nación. En otras palabras: el neoliberalismo se ha vuelto menos hegemónico. Su prédica está reducida al racismo, el machismo, el chauvinismo y el darwinismo social más grosero. El Otro debe perecer para satisfacer las ansias de lo Uno. Por eso Bolsonaro, Trump, Boris Johnson, los golpistas en Bolivia, no pretendieron disimular la derrota de los derrotados, sino festejarla. No buscaron la seducción sino la segregación. Y esta “revolución de la alegría por el dolor ajeno” ha funcionado más o menos masivamente. La famosa aserción de Deleuze y Guattari durante los tempranos ’70, “las masas desearon el fascismo”, perdió su carácter alborotador y se tornó autoevidente. A la gente le puede gustar, como política pública, el dolor de los demás, aun y sobre todo si eso significa el dolor propio. Este es el correlato subjetivo de la terrorífica visión de Streeck que transcribimos al principio: el capitalismo se está pudriendo, y las personas también. Los pueblos pueden buscar activamente su perdición. Ya no estamos en la época de la creencia rousseauniana en la unicidad de la Voluntad Popular. El Pueblo no es naturalmente inocente, no es naturalmente Uno, no quiere naturalmente su Bien, no tiene intereses objetivos de clase. Está dividido. Por ende, no es una sustancia: no es uno (no es una totalidad racional), no es sustancial (no existe por sí mismo, sin referencia a otro). Por tal motivo, por la certidumbre ya incontestable de la división subjetiva que el ethos posestructuralista ha inscrito en nuestra época, la teoría de la militancia debe recurrir a su mejor analista: Jacques Lacan.

 

La obra de Lacan es desde hace tiempo (tal vez, desde que empezaron las dudas con el rumbo de la Unión Soviética) una referencia obligada a la hora de pensar la política emancipatoria. De hecho, existe la locución “izquierda lacaniana” que podría agrupar, con niveles muy desiguales de pertinencia, los textos de Laclau, Mouffe, Zizek, Alemán, Stavrakakis, Badiou y Lefort, entre otros. No reviste gran dificultad justificar el recurso al psicoanálisis por parte del pensamiento político. Después de las derrotas del siglo XX se vuelve lógico preguntarse, con toda ingenuidad, si la gente quiere emanciparse. No es que la cuestión sea en sí misma novedosa (el Discurso de la servidumbre voluntaria de Étienne de la Boétie data de mediados del siglo XVI), y de hecho la tradición del freudo-marxismo (que podría ir desde Reich hasta Marcuse, estirándose incluso hasta Adorno y Deleuze) ya ha planteado la pregunta sobre la naturaleza de la sujeción libidinal a la dominación capitalista. La cuestión, digamos, no es novedosa a estas alturas, sino más bien obligada. La época de la Insustancia (con su ethos posestructuralista) interpondrá siempre, entre el Sujeto y su interés/deseo/voluntad, un antagonismo: una imposibilidad de pasar “naturalmente” de uno al otro. Es decir: entre la clase obrera y su interés de clase siempre habrá un abismo que no se puede cubrir de manera racional (por ejemplo, apelando a la naturaleza del concepto de clase obrera). No es “lógico” que el interés de los trabajadores sea ganar mejores sueldos. Perfectamente pueden querer “objetivamente” ganar menos… Una vez que aceptamos esto, la cuestión de por qué la gente puede preferir su propio mal pierde todo misterio. En principio, nada lo impide. Ninguna sustancia está ahí, en el fondo, para resistirse románticamente a la opresión. Los campesinos pueden no rebelarse; pueden, incluso, colaborar con la expoliación de los terratenientes. Por esa razón, cuando efectivamente se rebelan, ello no es algo “lógico”, sino algo político y permite vislumbrar la pertinencia y la necesidad de una teoría de la militancia que pueda pensar la irrazón de la praxis (3). Porque la época de la Insustancia afirma: nada tiene por qué ser así; nada tiene ser-así; nada tiene ser. Y la militancia agrega: por ende, todo lo que ocurra efectivamente cae bajo la jurisdicción exorbitante de la responsabilidad absoluta.

 

 

 

 

 

 

La potenciación mutua de estos dos enunciados, todavía un poco oscuros, indica el motivo de este libro. El mismo consta de tres secciones. La primera ofrece una lectura militante de la obra de Lacan, que deberá brindarnos un concepto de Insustancia –y cuyos resultados habrá luego que testear en ciertos motivos célebres del pensamiento sobre la responsabilidad de Emmanuel Lévinas. La segunda sección se ocupa entablar el debate entre la teoría de la militancia y la filosofía política concebida como el intento eminentemente histórico de “domesticar” el antagonismo – movimiento que concierne tanto a Hobbes y Hegel como a Schmitt, Lenin y el “posfundacionalismo político”. La tercera sección interviene en el debate de la comunidad acudiendo a Rousseau, Nancy, Perón y Cristina –como el planteo concreto de la utopía de la Insustancia, que procede por el axioma organización = comunidad… Otra manera de resumir el contenido sería decir: en el primer capítulo, la militancia lee al psicoanálisis y a la ética; en el segundo, a la filosofía política; en el tercero, a los clásicos de la conducción y la comunidad. De ahí la vasta y quizá tortuosa, pero inevitable, circulación de autores y debates; lo que buscamos es darle una salida legible a la crisis teórica del presente, y para hallarla habrá que sumergirse en sus problemas fundamentales, sea que provengan de la filosofía, el psicoanálisis o la teoría social. Esto vuelve arduo el contenido del libro. Pero del mismo modo en que Derrida solía subrayar que no se puede salir simplemente de la metafísica sin cruzar todas sus calles ni conocer sus pasadizos secretos, tampoco es posible “dejar atrás” el ethos posestructuralista sin extenuar sus debates principales. Tal será nuestro lema: asumir el estado de situación intelectual y exprimirlo a fondo. Si todo sale bien, de esta aventura deberán surgir conceptos para una renovación integral del pensamiento político –a partir de lo cual sea posible imaginar la salida a la crisis teórica del presente, cuyas carencias son tres: la falta de un Príncipe (una voluntad política), la falta de una estrategia y la falta de un programa.

 

No partimos de cero en esta pesquisa. Insustancia, irrelación antagónica, organización, responsabilidad absoluta serán para nosotros cuatro conceptos fundamentales de la teoría de la militancia. Proceden, en buena parte, de nuestra Teoría de la militancia, y en particular de la convicción –que habrá que ir demostrando también– de que la militancia configura un discurso, es decir, una situación de enunciación desde la cual es posible establecer un campo de pensamiento con sus objetos, cuya condición forzosa es la Insustancia y el antagonismo y, en una segunda tanda, la responsabilidad absoluta y la organización. No pretendemos ahora sino anunciar los rasgos de esta intervención, que será desarrollada a lo largo del texto. Por el momento, bastará con resaltar que “insustancialidad” quiere decir creado ex nihilo por el significante, y “responsabilidad absoluta” quiere decir que la falta de un autor de los efectos del significante será computada a cuenta de la militancia, quien así gana jurisdicción sobre estos efectos y también un margen de maniobra, llamado “poder”. Sería como decir: los militantes no hacen la historia, pero como asumen que pagarán por ella se colocan en el lugar de las condiciones, de las “circunstancias” (4).

 

Tales son las circunstancias de nuestra apuesta. Con plena conciencia del vértigo, la teoría de la militancia se propone explotar las posibilidades abiertas por la época de la Insustancia: una época que, por ser insustancial, es completamente política, vale decir, antagónica, carente de razón (“intrínseca”) y para la cual se puede proponer –responsabilidad absoluta mediante– una utopía, un programa político cuya forma y contenido es la organización.

 

 

 

Notas

1. Aludimos, obviamente, a los debates filosóficos en torno a idea de comunidad, cuyos nombres eminentes son Maurice Blanchot (La comunidad inconfesable), Jean-Luc Nancy (La comunidad inoperante) y Giorgio Agamben (La comunidad que viene). Una vez que para la filosofía fue imposible decir “comunismo” en serio (exactamente hacia 1980), el término de relevo fue “comunidad”. Sin ánimo de resumir el tema en una nota al pie, hay que decir, no obstante, que la extraordinaria sutileza de la discusión no fue acompañada por ninguna medición de saldo político. La idea de “comunidad” resultante de Blanchot, Nancy y Agamben estuvo acorde con los postulados de la deconstrucción en la misma medida en que se exceptuó de toda praxis concebible. En otras palabras: la política posestructuralista de Laclau no lleva a la comunidad posestructuralista de Nancy o Blanchot. Más adelante abordaremos este problema.

2. “En su forma estadounidense, el neoliberalismo progresista es una alianza de corrientes principales de nuevos movimientos sociales (feminismo, antirracismo, multiculturalismo y derechos LGBTQ), por un lado, y los sectores empresariales ‘simbólicos’ y de servicios de alto nivel (Wall Street, Silicon Valley y Hollywood), por el otro. En esta alianza, las fuerzas progresistas se unen efectivamente con las fuerzas del capitalismo cognitivo, especialmente la financiarización. Sin embargo, sin querer, los primeros prestan su carisma a este último. Ideales como la diversidad y el empoderamiento, que en principio podrían servir a fines diferentes, ahora brillan en las políticas que han devastado la manufactura y lo que antes era la vida de clase media.” Nancy Fraser, “El fin del neoliberalismo progresista”, publicado originalmente el 2/1/2017 en www.dissentmagazine.org

3. Por ello no se trata de decir, en acuerdo al sentido común freudiano que más o menos todos tenemos, que “la gente se mantiene en la sujeción porque goza con la pulsión de muerte”. Esto sigue siendo un prejuicio sustancialista, porque supone que el sufrimiento puede ser explicado como parte de una totalidad de razones (de la cual el “goce en el dolor” sería la última de ellas).

4. Para capturar el sentido de esta afirmación convendrá contrastarla con la sentencia clave del materialismo histórico: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado”, K. Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte, Madrid, Fundación Federico Engels, 2003, p. 10.

 

 

 

 

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